di Aldo Giorgio Gargani
Il pragmatismo di Rorty per essere compreso autenticamente richiede lo sforzo di un mutamento non solo in termini dottrinali, ma della nostra stessa mentalità; richiede cioè un nuovo modo di guardare al mondo, alla società e ai problemi che essi suscitano. In questo senso costituisce una svolta gestaltica della nostra cultura
Conobbi Richard Rorty nel novembre del 1983 una sera a New York a un party alla vigilia di un convegno nel quale erano presenti filosofi americani e italiani. Mi colpì subito la modestia di Rorty, io gli avevo rivolto alcune espressioni di stima e di apprezzamento per il suo libro La filosofia e lo specchio della natura (Bompiani) e lui, abbassando gli occhi quasi imbarazzato, mi aveva risposto: «Ma io ho solo cercato di estendere alla filosofia l’epistemologia di Thomas Kuhn». Il giorno dopo cominciò il convegno. A presiedere nella mia sessione era Thomas Nagel. Rorty era stato designato come il discussant del paper che avevo inviato dall’Italia agli organizzatori del meeting alla NYU (New York University). Dopo che io avevo letto il mio testo, giunto il suo turno, Rorty dichiarò di trovarsi talmente d’accordo con me che avrebbe dedicato il suo intervento a un approfondimento dei temi del neopragmatismo. A questo proposito sottolineò il suo stretto rapporto culturale con William James anziché con Charles Sanders Peirce il quale, a suo giudizio, più che una teoria pragmatista, avrebbe elaborato una filosofia e un’epistemologia di tipo verificazionista, più vicina al neopositivismo logico che di lì a pochi anni avrebbe esercitato la propria egemonia sullo scenario culturale negli Stati Uniti (anche per effetto dell’emigrazione di alcuni intellettuali europei, sfuggiti alla persecuzione nazista, come per esempio Rudolf Carnap, maestro tra gli altri di Rorty e di Hilary Putnam), scalzando il pragmatismo, terreno originario della filosofia americana. Da quella prima occasione a New York nacque un rapporto di collaborazione e anche di amicizia tra Rorty e me, partecipammo a convegni in Italia, Milano e Napoli, a Parigi e ancora a New York, poi un intero anno lo trascorremmo insieme al Wissenschaftskolleg di Berlino, una sorta di istituto di ricerche avanzate. Per parte mia scrissi nel corso di quegli anni prefazioni alle opere di Rorty, La filosofia dopo la filosofia (Laterza), i due volumi dei Scritti filosofici voll. 1 e 2 (Laterza), e da ultimo Verità e progresso (Feltrinelli).
Uno dei tratti peculiari e distintivi della figura di Rorty è appunto quello di aver riproposto una versione radicale del pragmatismo americano, emancipandolo dai vincoli teorici del neopositivismo logico. Restituendolo al tempo stesso a un dialogo florido con la filosofia analitica, ossia con quella famiglia di dottrine che – muovendo da quello che lo stesso Rorty aveva definito come il linguistic turn (la svolta linguistica, titolo di una delle sue prime opere), originatosi nell’opera di Ludwig Wittgenstein –, ravvisa nella filosofia fondamentalmente un compito di analisi linguistico-concettuale, e non una finalità conoscitiva che risulta demandata alle scienze naturali. Il tratto caratteristico e distintivo dell’opera di Rorty è uno schietto pragmatismo sviluppato sulla base di una nozione di verità, che non consiste in una relazione di corrispondenza fra pensiero, linguaggio da un lato e realtà dall’altro, bensì in un rapporto fra i nostri pensieri e azioni da un lato e la loro utilità individuale e sociale dall’altro. Riecheggiando il motto di William James, Rorty asserisce che «True is what is good in the way of belief»: vero è ciò che buono dal punto di vista della credenza. Si tratta pertanto di un pragmatismo che rifiuta ogni strategia intellettuale e culturale di tipo fondazionalista. Non esistono fondamenti astorici e apodittici alla base dei nostri saperi che invece variano nel corso della storia. E in questo senso Rorty considerava legittima la domanda se le leggi di Newton fossero vere prima di Newton. Delegittimando ogni forma di fondazionalismo, Rorty metteva in discussione conseguentemente il primato della filosofia sugli altri saperi ascritto dalla nostra tradizione culturale, da Aristotele fino a Kant e anche oltre, che l’aveva assunta come «la regina delle scienze». In realtà per il filosofo americano la filosofia diviene un genere del discorso su di un piano di parità accanto ad altri discorsi e testualità quali sono la scienza, la poesia, la narrativa, la dottrina politica. Respingendo qualsiasi forma di filosofia essenzialista, Rorty esalta una cultura che prova la sua verità, se di verità si vuole ancora parlare, in termini di efficacia pratica. Perciò Rorty esalta i valori della cooperazione e della solidarietà, solidarietà che si estende dall’ambito psicologico e morale fino alla scienza, intesa appunto come l’impresa solidaristica di una comunità di ricercatori che condividono alcuni assunti, paradigmi concettuali e procedure di ricerca. È nei termini pragmatisti di utilità sociale che si articola il discorso filosofico di Rorty, ovvero all’interno dell’apertura linguistica, nei termini di una solidarietà che non indica soltanto un fattore emozionale e psicologico, bensì una condivisione sociale di procedure, idee e pratiche dell’umano agire in cui si risolve e si definisce anche la cultura scientifica così come ogni altra impresa intellettuale, culturale e sociale.
Ma sul versante della cultura sociale, che è al centro della filosofia di Rorty, il rifiuto dell’essenzialismo conduce il filosofo americano a rigettare qualsiasi modello sociopolitico, qualsiasi teoria sociopolitica basati su un presunto fondamento metafisico della natura umana. Una concezione della politica emancipata dai teoremi filosofici, questo è il messaggio sociale di Rorty, che pertanto assume come compito della cultura sociale e politica non «una società vera», cioè conforme a un modello metafisico e astorico, ma piuttosto una società che sia bella e che sia buona da vivere, ossia caratterizzata pragmatisticamente da scelte di valori etici ed estetici. E in questo senso va inteso correttamente quello che Rorty ha definito il suo etnocentrismo, evidentemente un tema che nella situazione presente e attuale si presta a fraintendimenti, ambiguità e misconoscimenti. Rorty ha sostenuto una forma di etnocentrismo per contrastare il pericolo del relativismo, ossia l’assunto secondo il quale ogni cultura è buona quanto un’altra. Rorty ha finemente compreso che il relativismo, sotto l’apparenza di una concezione sobria e tollerante, in realtà è una teoria arrogante e pretenziosa in quanto presume di potersi porre al di sopra di tutte le culture per confrontarle e commisurarle, come se disponesse di un super-linguaggio, di un super-predicato per il loro confronto. Il relativismo culmina nella tesi secondo la quale qualsiasi cultura è buona quanto un’altra; ma questa tesi non costituisce una nuova definizione o una nuova distribuzione del valore «buono» perché in effetti semplicemente lo dissolve. In realtà, ha replicato Rorty, noi non possiamo che parlare dallo sfondo della tradizione nella quale siamo cresciuti, allevati e collocati. Discorrendo delle «we-intentions» (un concetto che Rorty traeva dall’opera di uno dei suoi maestri, Wilfrid Sellars), ossia delle «intenzioni del noi», Rorty distingue il «noi» nel quale noi liberali e democratici ci riconosciamo – ovvero la cultura greca, la teologia medievale, il Rinascimento, l’Illuminismo, la scienza moderna – dal «noi» dei nazisti che si riconoscevano nei miti grossolani del terreno originario, del sangue, dell’azzurro degli occhi della razza ariana che riflette l’azzurro del cielo, e del colore biondo dei capelli che riflette il colore del sole. L’etnocentrismo è una piattaforma obbligata secondo Rorty, il quale concepisce allora il confronto delle culture rivali sul piano di un confronto di valori, di proposte pragmatiche, in relazione a quello che ci si prefigge di fare, al futuro, piuttosto che in conformità a qualche schema dogmatico e metafisico privo di giustificazioni radicato nel passato. Più in generale, è un tratto penetrante dell’analisi filosofica di Rorty scoprire nei tentativi di dire quello che c’è, ciò che è vero, quello che in realtà ci si prefigge di fare nel futuro.
Il tema del confronto delle culture è del resto parte decisiva dell’opera di Rorty, sia sul piano disciplinare, ossia dell’ibridazione e dell’osmosi tra i vocabolari decisivi della scienza, della filosofia, della poesia, delle arti e della narrativa, sia sul piano dei propri interlocutori, contemporanei e pensatori morti. Non c’è filosofo americano che al pari di Rorty si sia confrontato con una simile varietà di intellettuali americani e di intellettuali europei. Il discorso filosofico di Rorty risulta un campo di forze in cui confluiscono gli apporti o i termini di confronto costituiti da esponenti della filosofia analitica come Carnap, Quine, Sellars, Kuhn, Putnam, Davidson, Kripke, Wittgenstein, Brandom, ma anche da esponenti della cultura ermeneutica a partire da Nietzsche, a Heidegger, fino a Gadamer , Derrida, Foucault e Habermas.
Ma la dissoluzione del primato scientifico della filosofia ha altresì portato Rorty a sollevare i testi letterari e poetici a una pari dignità con quelli filosofici e scientifici. In una conferenza tuttora inedita svolta a Pordenone nell’autunno del 2005 (il nostro ultimo incontro, penso ora con amarezza), il filosofo americano diceva «Al cuore del pragmatismo c’è il rifiuto della teoria della verità come corrispondenza – dell’idea che gli enunciati veri debbano essere rappresentazioni accurate della realtà. Al cuore del romanticismo è la dottrina del primato dell’immaginazione sulla ragione – della tesi che la ragione può soltanto percorrere i sentieri che l’immaginazione ha aperto. Entrambi questi movimenti sono stati reazioni contro l’idea che vi sia qualcosa di non-umano là fuori (out there) con cui gli esseri umani dovrebbero mettersi in contatto. L’effetto di entrambi è stato quello di portare la poesia al centro della cultura – il luogo un tempo occupato dalla teologia e più tardi dalla filosofia». Non c’è solo il pragmatismo di quelle che sono vere e proprie azioni, cioè modificazioni della realtà pratica, ma esiste anche per Rorty un pragmatismo testuale. Si potrebbe dire con Wittgenstein che le parole sono azioni. Di qui l’importanza che Rorty attribuisce alla poesia, fra i tanti esempi il suo commento, penso ancora inedito, al saggio di Percy Bysshe Shelley, In Defence of Poetry. La poesia è una matrice generatrice di metafore, live metaphors. Una concezione, quella rortyana delle metafore, che si distingue da quella tradizionale e originariamente aristotelica secondo la quale la metafora sarebbe un discorso figurato sempre suscettibile di essere parafrasato nel linguaggio ordinario di codice. La live metaphor di Rorty invece è un costrutto nuovo, originario, inaudito che non è vero, né falso, ovvero non è un buon candidato per il calcolo delle funzioni di verità; un costrutto inoltre che addirittura non ha nemmeno significato in quanto non è decodificabile rispetto al linguaggio ordinario. Ma è proprio attraverso la produzione di nuove metafore vive che gli esseri umani danno espressione e voce alla propria identità personale. Infatti, abbandonata come impraticabile una concezione sostanzialistica e aprioristica dell’io, Rorty ravvisa nella costruzione narrativa la matrice dell’identità personale. Attraverso la narrazione, Marcel Proust che da giovane aveva frequentato i salotti dell’alta aristocrazia parigina in un atteggiamento di soggezione, scrive la propria storia che è una nuova versione della propria esistenza, di se stesso e dei personaggi, con la quale egli si dà una nuova nascita, in base allo stile della narrazione secondo il quale ora pretende con la Ricerca del tempo perduto di essere inteso e compreso dagli altri. «Dire quello che si è» consiste allora per Rorty nel dire quello che ne è stato di noi mentre eravamo alle prese con il problema di definirci. L’identità personale risulta essere il compito di una operazione ricorsiva su se stessi. Sembra qui di risentire le parole di Samuel Beckett nella conclusione del romanzo l’Innominabile, «Bisogna continuare, bisogna dire parole finché ve ne sono, bisogna dirle fintantoché esse mi abbiano trovato, mi abbiano detto».
La decostruzione condotta da Rorty nei confronti del modo stesso tradizionale di fare filosofia riconduce questa pratica discorsiva a un’impresa consistente fondamentalmente nella valutazione e nella scelta di idee, dottrine e credenze in termini delle loro conseguenze pratiche e delle inferenze quindi che si possono trarre ragionevolmente sul piano sociale. È sul piano della fecondità e della loro floridezza pragmatica che devono essere valutate le alternative proposte dal discorso filosofico. Ma non solo quelle filosofiche, sociali e politiche: anche i testi letterari vengono distinti da Rorty a seconda che hanno contribuito al perfezionamento dei gruppi sociali (per esempio Dickens e Orwell da un lato, o Marx e Habermas da un altro lato) e coloro che si sono preoccupati del loro perfezionamento personale e individuale (per esempio Proust e Nabokov). Muovendo da questi assunti Rorty ha introdotto una distinzione per lui decisiva fra una cultura impegnata nello sforzo di produrre un’utilità sociale, collettiva e cooperativa e un esercizio intellettuale privato in cui è destinata a esaurirsi la speculazione filosofica tradizionale. In questi termini l’opera di Rorty si propone di annunciare e di promuovere un’epoca postmetafisica. Di qui traggono origine l’influsso e l’importanza che le dottrine di Rorty esercitano, oltreché nell’ambito della testualità letteraria, sulle teorie delle imprese, management, organizzazioni produttive e sul neo-istituzionalismo, in quanto la narrazione viene assunta come fonte principale del sapere sociale – si vedano a questo riguardo i lavori di B. Czarniawska, W. Fischer, A. McIntyre, D. Polkinghorne, J. Bruner e altri – quale requisito della transizione dal know how al know that, ossia dal saper fare alla concettualizzazione e alla consapevolezza della propria prassi.
L’opera di Rorty è stata percepita nei termini della sua epoca coeva, ossia quella della postmodernità e del decostruzionismo a partire dagli anni Ottanta del secolo scorso. Per la verità Rorty non si riconosceva in tale collocazione, per lui il termine «postmoderno» non significava una periodizzazione storica, bensì una sorta di contestualizzazione delle opere del passato, dei pensatori morti secondo, ancora una volta, un approccio pragmatista volto all’impiego degli elementi culturali trasmessi dalla tradizione in vista non già di una verità precostituita, out there, là fuori, che aspetta di essere rispecchiata, ma delle finalità che ci si propone di realizzare. La varietà dei linguaggi e dei vocabolari decisivi rispondono alla molteplicità degli interessi secondo i quali impiegare i nostri strumenti intellettuali; non possiamo trattare con gli elettroni usando il medesimo linguaggio che impieghiamo quando parliamo con le persone. Non c’è un super-vocabolario o un metalinguaggio universale sotto il quale ridurre gli usi del linguaggio. Secondo Rorty, così come secondo Donald Davidson, il linguaggio non deve essere concepito come una compagine di simboli governati da regole rigide. In luogo della visione del linguaggio come un calcolo o un meccanismo logico subentra nell’opera di Rorty la concezione delle passing theories of language, derivata da Davidson, cioè delle teorie occasionali del linguaggio, secondo le quali due o più interlocutori devono cercare di ottimizzare la comunicazione on the field, sul campo, sulla base unicamente delle loro risorse, dei loro sforzi, delle loro credenze (beliefs) e dei loro significati (meanings) e non già sul presunto fondamento di un’armonia prestabilita tra linguaggio e realtà. È all’interno di questa matrice linguistica, comunicativa, pubblica e interpersonale che si recuperano le categorie semantiche quali «verità», «senso», «referente», «significato». Il termine «vero» sanziona il successo di un’azione entro un riconoscimento che è intersoggettivo e pubblico. Perciò il termine «oggettivamente vero» viene a significare per Rorty «vero intersoggettivamente», ovvero ciò che è riconosciuto come valido da una comunità sociale. Da una teoria della verità come corrispondenza siamo passati a una teoria della verità come coerenza sociale.
Il pragmatismo di Rorty per essere compreso autenticamente richiede lo sforzo di un mutamento non solo in termini dottrinali, ma della nostra stessa mentalità; richiede cioè un nuovo modo di guardare al mondo, alla società e ai problemi che essi suscitano. La filosofia di Rorty in questo senso costituisce una svolta gestaltica della nostra cultura perché riconduce i nostri concetti e i nostri modi di trarre inferenze dalle pratiche che mettiamo in atto nel corso del nostro agire. E coerentemente con questo approccio, secondo Rorty, una dottrina o un atteggiamento culturale vanno giudicati in rapporto allo scenario che promettono con la loro realizzazione, dunque per quello che fanno presagire e sperare. Qui si connettono le istanze valoriali del discorso rortyano e insieme il rigore dell’argomentazione e delle inferenze. Le prime delineano ciò che è buono e che è bello da credere e da fare, le seconde tracciano le linee della loro giustificazione e della loro asseribilità. È una scelta valoriale, dunque una decisione, quella che introduce un nuovo linguaggio, una nuova grammatica, un nuovo modo di guardare al mondo e ai problemi che esso suscita, mentre è all’interno di una grammatica, di un sistema linguistico in uso che conservano la loro efficacia le regole dell’argomentazione e della corretta inferenza. Da un lato dunque il discorso edificante (edifying discourse), ermeneutico, fonte e matrice di nuovi valori; dall’altro, il discorso normale, l’epistemologia del giorno (the epistemology of the day), con i suoi statuti trincerati e le sue regole condivise. Così Rorty ha conciliato le istanze del suo pragmatismo con il rigore delle procedure della filosofia analitica nel punto decisivo del loro confronto.
